Рафиг Новрузов

МАГИЯ АЗЕРБАЙДЖАНА В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ АЛЕКСАНДРА ВЕЛЬТМАНА

Среди произведений современника Александра Пушкина, полузабытого в советское время и восстановленного в литературной памяти ученых и любителей русской словесности лишь в конце двадцатого столетия Александра Вельтмана (1800-1870), российского картографа, лингвиста, археолога, поэта и писателя, наше внимание привлекло стихотворение «Зороастр». Оно написано поэтом в период русско-турецкой войны (1828-1829), 26 ноября 1829 года, в Яссы, где он проходил курс лечения после осады крепости в Силистрии и сражения при Кулевче, за участие в которых он был удостоен чина капитана. В этом стихотворении поэт демонстрирует не только поэтический талант, но и свои глубокие познания в области истории религий, в целом – знание мировой культуры. Стихотворение начинается с вопроса как к себе самому, так и к читателю, что является своеобразным интригующим приемом:

Почто над хоолмами Адербиджана
Светило дня так пламенно горит?
Не сильный ли противник Аримана
Благовестителем из Урмии летит?

 Поэт, видимо, учитывая недостаточную подготовленность читателя к восприятию некоторых незнакомых названий, указанных в стихотворении, дает в примечании пояснения к ним, и для читателя становится ясным, что речь идет об «Адербиджане» (современное – Азербайджан. – Р.Н.), то есть «области, где родился Зороастр». Автора удивляет чрезмерное горение, истекающее от «Светила дня», то есть Солнца, по его предположению, вызванное «сильным противником Аримана».
Эпитет «сильный», по всей видимости, относится к Зороастру. Но кто этот «Ариман», который противостоит ему или же является противником его? К сожалению, поэт не считает нужным объяснить это читателю. Возникает вопрос, почему автор не ко всем незнакомым именам дает разъяснения? Но и слово «противник» у читателя вызывает оправданный вопрос. Незнакомый персонаж вдобавок преподносится как «противник». Пробелы в восприятии являются вполне уязвимыми. Однако следующая строка как бы пытается устранить наше незнание или поверхностное знание притягательным и заманчивым «благовестителем» из «Урмии». Здесь Вельтман не забывает нам объяснить, что «Урмия – город, в коем он родился», под «он», естественно, подразумевая Зороастра. Да и слово «благовеститель», без всяких сомнений, напоминает о синонимах «учитель» или «пророк», являющихся эпитетами избранных, которые верно служили Отцу Небесному и возвещали людям во всей доступной для них полноте и ясности волю Его о спасении мира. Кроме того, глагол «летит» подчеркивает устремленность Избранного вовремя донести до сознания людей законы и правила такого спасения.
Заданные в двух предыдущих строках загадочные вопросы в последующей строфе получают вразумительный, но до конца держащий нас в напряжении ответ относительно всего происходящего, а самое главное – поэтическое раскрытие явления Того, которому своим горящим пламенем открыло путь Светило дня:
 
Так, это он! Тревога воскипела,
И в Бактре Маг! Огнь вспыхнул до небес:
Повержен в прах кумир блестящий Бела
И великан златый Сандес.

Восклицание «он» в устах поэта как бы возвращает его в далекое историческое прошлое, когда человечество ожидало («тревога воскипела») какого-то Чуда, Откровения, которое могло бы раскрыть Смысл и Цель Жизни. Вторая строка – «И в Бактре Маг» – тоже есть восклицание по поводу определения места деятельности «Мага». Поэт говорит, что «Бактра – первый город, где Зороастр основал свой закон», и Зороастр – благовеститель, через которого Высшие Силы посылают людям духовные Законы и правила жизни. Кроме того,«благовеститель» является магом, кудесником, волшебником! В этом утверждении нет ничего удивительного потому, что всем известным Благовестителям, Учителям, Пророкам указанное качество было присуще. Но почему это качество поэтом подается с большой буквы, на что он намекает?! Выражение «огнь вспыхнул до небес» означает, по-видимому, то, что своим приходом и возвещенным законом Маг низверг тех, что служили до этого кумирами для всех – «Повержен в прах кумир блестящий Бела / И великан златый Сандес». Опять к нам на помощь приходит автор с пояснениями: «Бел – главный идол у древних персиян, то же, что Юпитер у греков. / Сандес – персов Геркулес». Весьма любопытные пояснения, но они опять же не до конца понятны нам. Для лучшего разумения обращаемся к уже известным нам мифологическим образам: «Бел» или «Баал» (семитское «баал, ваал» означает «владыка, хозяин, бог, божество») первоначально было нарицательным обозначением божества того или иного племени, позже он считался богом солнечного света, в древнегреческой мифологии «Бел» был известен как сын Посейдона, царь Египта. Вот что пишет востоковед начала прошлого века Рогозина З.А. в книге «История Халдеи с отдаленнейших времен до возвышения Ассирии»: «Халдее-вавилонские жрецы, сохранив богов, до которых додумались древние шумиро-аккадьяне при переходе из старого первобытного шаманства на более возвышенную духовную ступень, привели их в весьма стройную, и несколько сложную систему, во главе которой они поставили две троицы. Первая троица состояла из богов: Ан, Эа и Бэла. Ану – тот же Aна – «Небо»; eгo называют «владыкою звездного неба», «владыкой тьмы», «перворожденным, старейшим, отцом богов». Эа остается по-прежнему «владыкою пучины морской», премудрым и преблагим духом, олицетворением «Божественной Премудрости», просветителем и законодателем. Самое же миротворение: извлечение из хаоса первобытной бездны, отделение друг от друга всех образов и видов, из которых составился мир, каким мы eгo знаем, и приведение их в стройный порядок, – эта задача выпадает на долю третьего члена троицы, Бэла, сына бога Эа. Это никто иной, как шумиро-аккадский Эн-лиль, владыка преисподней, с ее мертвецами и призраками, храм которого в Ниппуре был центром древнего шаманства. Самое имя eгo, Эн-лиль, означало просто «Великий Дух», т.е. «главный из духов», или «над духами». Семиты, сделав eгo владыкою и устроителем всей Вселенной, перевели это имя на свой язык, назвав Эн-лиля просто «Господином»: Слово это, «Бэл», не есть собственное имя, a нарицательное, и значит именно «господин, владыка». Ha других семитических языках это слово говорилось «Баал», и все боги титуловались «баалами», хотя у всех, как и у вавилонских семитов, был один высший, верховный Баал. По самим свойствам, приписываемым членам этой верховной троицы, ясно, что она – Месяц и гроза, должна была казаться людям отдаленною от их маленьких судеб и интересов и недосягаемою их мольбам. В более прямых и близких сношениях с людьми состояла вторая троица, влияние которой ощущалось ими непосредственно в их ежедневной жизни, a именно: в славянских и русских переводах св. Писания Бэл и Ваал пишутся, по-новогреческому произношению, Вил и Ваал».
Таким образом, «Бел», так же и «Сандес», являются именами божеств или, иными словами, идолами, в данном случае, на наш взгляд, олицетворяющими солнечный свет, которым поклонялись древние люди. Выходит, что Зороастр положил конец идолопоклонничеству и возвестил о новой религии?! Прежде чем ответить на наше предположение, считаем необходимым вспомнить аналогичные ассоциации с мифологическими образами, запечатленными в другом, несколько раннее написанном стихотворении поэта «Кто слово Ветхого завета…», где первый его абзац напоминает две первые строфы «Зороастра»:

Кто слово Ветхого завета
Над мрачной бездной произнес
И искрой собственного света
Безбрежный озарил Хаос?
Не ты ли, Солнце? Что ж сгорело?
На запад светлый взор поник?
Где храм величественный Бела?
Где твой хранимый Вестой лик?
О, не гордись своею силой!
Всё славит ясный твой восход,
Доколь и над твоей могилой
Другое Солнце не взойдет!

 Здесь также звучит гимн Солнцу и возникает образ Бела, чей величественный храм уже не выполняет своей изначальной функции. Весьма интересно, что в соответствии с описанием первоначального сотворения мира почти во всех Священных книгах воспроизводится поэтическими образами красочный сюжет. Вспомним, что пишет Моисей, духовно перенесенный в начало зарождения земли, о Первом Дне творения: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 1-2). То есть свет сквозь тьму над бездной не достигал земли. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1, 3). «И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1, 4-5). Смысл сказанного пытаемся понять через интерпретацию Д.Щедровицкого: «Этот стих имеет множество измерений. Прежде всего, он описывает само возникновение нашей Вселенной путем эманации света от Всевышнего… Бог говорит; Он творит словом, а слово содержит в себе мысль и волю. Сказанное Богом тотчас осуществляется реально, становится причастным к бытию. Ибо вся Вселенная представляет собой как бы внутренний мир самого Бога, находится в Нем и так же подвластна Его мысли и слову, как наше воображение подвластно нам… Мир прообразов, мир духовный, и мир видимый соединены, в том числе и в самом человеке, который одновременно живет телом своим в мире видимом, а духом – в мире невидимом. Библия говорит, что творение пришло к бытию посредством Духа Божьего, Слова Божьего, или премудрости Божьей». Разъяснения авторитетного ученого как нельзя лучше объясняют нам не только библейский текст, но и поэтический его пересказ Вельтманом. «Слово» и «Свет» здесь являются синонимами, благодаря этим эманациям Творца сотворен мир. Однако обращение к Солнцу и укор его в горделивости должны восприниматься двояко: с одной стороны, напоминание о том, что оно тоже является творением Бога, Его эманацией, с другой – с неожиданным переходом к осмыслению природных качеств и изменчивости небесного светила в связи с восходом и закатом. Поэт негодует о потере Солнцем «светлого взора» при завершении своего цикла, то есть захода его на западе.
Восстанавливая в мифологической памяти сравнение с умиранием Солнца («твоей могилой») при закате и торжественным, божественным его явлением во время восхода и началом новой жизни («Всё славит ясный твой восход») поэт, на наш взгляд, пытается утвердить наличие божественного начала в мире.
В следующей строфе поэт опять вопрошает, привлекая к действию новый персонаж:

Ты, сладостная, где? Где твой кумир, Аная,
К которому любви поклонники текли

И, жертвы тучные в объятиях сжимая,
Нетерпеливо в храм к закланию несли?

 Поэтический взор поэта не видит кумира «Анайи» и всех тех, кто шел с упоением на поклонение идолам и приносил им в жертву последних своих кормильцев-животных. «Аная», по объяснению Вельтмана, «то же, что у греков Венера». Здесь имя зороастрийской мифологической героини Анахиты несколько изменено поэтом, как и предыдущие имена божеств. Но от этого не меняется смысл текста и предназначение поэтических образов. Привлекает внимание другое описание жертвоприношения (кстати, служение языческому божеству Ханаана «Бааль-зевул», называемым по-древнееврейски и по-финикийски «господин святилище», сопровождалось развратом и человеческими жертвоприношениями), которому, видимо, тоже был положен конец с приходом Закона Зороастра. То есть текст постепенно приоткрывает завесу над тайнами, при помощи которых автор пытается пробудить интерес читателя. Однако эти тайны – не оргии и греховные действия, которые совершались под видом поклонения идолам, где под покрывалом праведной любви осквернялась сама идея божественной любви:

 Где рощи пальмовой услужливые сени,
Навесы темные, цветущие древа?
Там таинства свершались наслаждений,
И слышались любви волшебные слова!

 В строках поэта прослеживается явная ирония над ложным языческим представлением о поклонении божествам-идолам: здесь «пальмовые услужливые сени», «цветущие древа» как будто отторгают человека от постижения Истины, духовного совершенства и ввергают его в лоно исключительно земных, животных инстинктов, создают благоприятные условия для чувственных страстей – «наслаждений». А «навесы темные» следует понимать не только как укрытие от взоров окружающего мира, но и как указание на «темноту», на невежество, на приземленность мышления идолопоклонников.
И как антитеза, противопоставление вышеуказанному невежеству представляется другая картина, другой пейзаж и другие персонажи служения:

Взрастает кипарис; под мирной тенью древа
Лик солнца пламенно горит;
С священного огня блюстительница дева
Не сводит кроткий взор, задумчиво стоит.

«Кипарис» олицетворяет собой стройность, стойкость, непоколебимость перед угрозами и тем самым подразумевает долговечность существования Закона, посланного Творцом через Зороастра. Эту мысль поэт подчеркивает и в примечании: «Зороастр при основании первого храма Солнцу насадил при преддверии его кипарис». Не только знаковый «кипарис», но и алтарь пламенно горящего огня «под мирной тенью», переданный поэтом как «лик солнца», и который был храмовым святилищем зороастрийской религии, бдительно охраняется девой, чей «задумчивый» взгляд следует понимать как попытку медитативного постижения тайны Света.
После прочтения стихотворения мы задаемся вопросом: случайно ли возникло это стихотворение, посвященное Зороастру? Оказывается, нет. Обзор последующего его творчества доказывает, что эта тема его интересовала давно, и результатом стал заинтриговавший не только современников, но и сегодняшних ученых научный труд «Маги и Мидийские каганы XIII столетия», отпечатанный в типографии Московского университета в 1860 году, который, к сожалению, тоже не удостоился пристального исследования ученых.
Прежде чем перейти к анализу указанной работы, значительным образом восполняющей допущенные в стихотворении лакуны (пробелы), необходимо, на наш взгляд, вкратце вспомнить и другую книгу писателя: «Атилла и Русь IV и V века. Свод исторических и народных преданий», изданную в 1858 году. Именно здесь Вельтман предпринял дерзкую попытку доказательства славянского происхождения гуннов, которая в последующем была подхвачена и развита некоторыми учеными. Не вдаваясь в подробности данной гипотезы, выходящей далеко за пределы нашего исследования, позволим привести лишь одну цитату из книги, перекидывающую смелую идею к рассматриваемую труду: «Из этого сказания можно понять, что Готы Козарские, управляемые своими Когэнами, и известные Истории под названием Готов Тетракситов, или впоследствии Трапезитов, (Готия Крыма называлась Трапезитской, по Трапезос (Чатырдаг). Города Готов были: Мангуп и Джуфутъ-кале (Castella Jadearum). Названия Gothaland, Gothlandske Volck, доставило случай Барбаро (в 1436 году) сообщить Истopии сведения о существовании народа Gotalani, что по объяснению его означало Готов-Аланов.) не остатки Готов Эрманарика, а потомки коренных Гебров-магов, от которых в 6-м еще столетии до р.х. отделились переселенцы во Фракию, (См. De Getarum sive Gothorum orig. Иorn.) без сомнения, по возникшему в то время сектаторству в веровании Гебров. Новое верование проявилось в учении Зердуста. Дарий Гюштасп, последователь новых магов, преследовал древних». Как видно из цитаты, Вельтман-ученый считает потомками коренных Гебров-магов (тетракситов), часть которых переселилась в 6-ом веке во Фракию. И без комментариев понятно, что у истоков верования Гебров-магов стоит Зердуст (авестийское имя пророка) и что последователи его учения преследовались Дарием. Этим коротким заявлением завершается упоминание о магах и Зердусте, а далее – излагается уже упомянутая гипотеза. Однако привлекают внимание акценты на словах «потомки» и «верование».
Именно эти концепты получат дальнейшее развитие в смысловых сферах исследования «Маги и Мидийские каганы XIII столетия». Вполне вероятно, что определенные интенции писатель оставил для реализации в новом научном изыскании. И в этом нет сомнения, ибо, обращаясь к предисловию «Маги и Мидийские каганы XIII столетия», мы наблюдаем постепенное раскрытие авторского замысла. Для начала приведем несколько выдержек из предисловия к работе: «Возьмем в пример из Древней истории очень важные события, и для России и для Европы, нашествия Гуннов в IV столетии и Монголов в ХІІІ-м.»; «Заглавие предлагаемой нами статьи определяет достаточно те простые выводы, по которым объясняется, что под Восточным названием Мугулы следовало искать не народ, не Мон гу Китайских, неизвестных Руси, но прозвище по верованию». Выступая против установившихся и принятых исторических данных, Вельтман выдвигает совершенно новую, кажущуюся парадоксальной, версию о двух известных событиях: о гуннах в IV столетии и о монголах в XIII веке.
Но поскольку о первых речь шла в предыдущей книге, Вельтман объектом исследования делает вторую тему. Обращение к теме и ее актуальность объясняются следующим образом: «До сих пор Русские историки не считали необходимым исследовать положительно, кто такие были те Ханы, преобладатели Азии, которым и Россия принуждена была платить дань в продолжение более ста пятидесяти лет». «Но если вникнуть в вопрос о нашествии так называемых Монголов с совестливым вниманием, то надо сознаться, что он не только не разрешен, но, напротив, запутан и затемнен холодной эрудицией историков-копиистов. Этот вопрос требует не односторонних соображений, и я решаюсь поверхностными своими сведениями обратить на это внимание историков по призванию». Писатель-ученый, считая сведения о нашествии запутанными, односторонними, скромно – своими поверхностными знаниями – призывает историков обратить внимание к его труду: «He оспаривая ни этнографические сведения миссионеров, ни генеалогические Ханов, я дозволяю себе только сомневаться в достоверности приложения их, сомневаться в сведениях географических и думать, что Мон-гу или Маньджу – особливый народ, существующий более 4000 лет, в неизменном образе пастушеской жизни слишком далек от событий ХIII века, взволновавших не только западную Азию, нo и западную Европу». Будучи профессионально осведомленным в картографии и археологии, писатель позволяет себе усомниться в достоверности и интерпретации фактов, играющих роль в мировой истории, и и мы понимаем, что дальнейшие исследования будут посвящены именно этим фактам и их изучению. По мнению автора, большинство ученых, ссылающихся на одни и те же, преимущественно западные источники, ввиду появления новых источников и мнений, не могли «избежать новых соображений, новых поправок в названиях городов и местностей, и не сличить с появившейся на свет историей Татар Абульгази-Бахадур-Хана. Надо было свести и путешествия по одному и тому же пути и разницы рукописей». То есть для объективного подхода ученый впервые требует обращения к восточным источникам, разнящимся в какой-то степени от западных. Он считает, что «в древних рукописях подобные разницы – очень обыкновенная вещь, и смелый географ, заботящийся о наполнении пустот карты земного шара, может безответственно проложить путь побед Александра Великого в Индостан, минуя Кавказ, и не заботясь, что вся гроза Азии остается у славнейшего из стратегов в тылу». И добавляет к сказанному, что наряду с другими источниками, «путешествие монаха Рюсбрека или Рубруквиса, посла Французского Короля Людовика IX, в неведомые страны Азии, издано Бержероном на таком же основании…» Естественно, что мы не будем останавливаться на всех аспектах вопроса о монголо-татарском нашествии, кроме тех, которые непосредственно связаны с зороастрийцами. Но прежде чем приступить к анализу текста произведения Вельтмана, уточним еще раз суть источников, которые служат научной базой для его гипотез. Среди них основное место занимает работа студента Санкт-Петербургского университета – будущего историка-востоковеда Василия Васильевича Григорьева – «История Монголов от древнейших времен до Тамерлана», изданная в 1834 году. Совершенное знание восточных и монгольского языков позволили Григорьеву написать работы по истории Золотой Орды, Средней Азии и сопредельных с ней стран и областей. Глубокая преданность науке и стремление развить ее востоковедческое направление исходило от его учителей – известного востоковеда Осипа Сенковского и Иакинфа Бичурина, последователем которого он стал в области истории монголов и Средней Азии. На Востоке издревле была известна Всеобщая история монголов Хондемира «Хуласат ал-Ахбар». «История Монголов от древнейших времен до Тамерлана» В.Григорьева является первым переводом этой книги с оригинала, снабженным лингвистическим и историческим комментариями. В тот период, как замечает в предисловии к книге сам автор, большинство восточных авторов переводилось на русский язык посредством европейских языков и не отличались адекватностью оригиналам. Именно стремление к точности и обоснованности в науке побудили Григорьева обратиться к рукописям летописей Хондемира на персидском языке. Эта работа Григорьева, получившая должный отклик у научной, современной ему общественности, и сегодня служит источником анализа специалистов.
Вторым источником анализа послужила летопись историка, писателя, поэта Абульгази Бахадур-хана (1603-1663) «Родословная тюрок» («Шеджере-и тюрк»), написанная в 60-х гг. XVII столетия. Интересно, что сам Абульгази, будучи хивинским ханом, принадлежал к династии Шибанидов. которые вели свою родословную от Чингис-хана. Поэтому неслучайно он посвятил свой труд наиболее важным событиям истории Чингисидов. Являясь фундаментальным исследованием по истории тюркских народов, работа Абульгази, благодаря переводу на французский язык, стала известна европейским читателям в 1726 году. Уже в 1770 году В.Тредиаковский перевел ее с французского на русский язык. Только в середине XIX века стал возможен перевод с оригинала, сделанный известным переводчиком Корана Г.С.Саблуковым (1804-1880), изданный частично И.Н.Березиным в серии «Библиотека восточных историков» (т. III, 1854) и отдельным изданием в Казани в 1906 году. Не вызывает сомнения, что русский писатель использовал перевод В.Тредиаковского.
Вернемся к анализу книги «Маги и Мидийские каганы XIII столетия». Содержание её позволяет выделить в ней определенную системную последовательность раскрытия зороастризма: внесение ясности в название «маг», уточнение их языковой принадлежности, особенностей религии и обрядов. Попытаемся в такой же последовательности рассмотреть ход мыслей писателя. Приведем его рассуждения: «Следовательно, Монголы или собственно Мон-гу, Мань-джу, Северно-Китайские племена, никогда бы не знали о подвигах своих предков, если б Европейские Хинологи не приняли на себя труда отыскивать в Китайской истории логовище пришедших-ушедших чудовищ, IV века — Гуннов, и ХІІІ — Монголов.
Как приложена Европейская хронология к Китайским летописям, как выражены шипящие двухсложные имена и названия, и как приспособлены географические сведения, мы не можем судить; но первые, то есть, Гунны, отысканы в событиях Богдыханской династии Хан, а вторые – в династии Юан.
Во всяком случае, это источники пo преимуществу хинологов; любознательность же Азиятская любит почерпать историю после вечерней молитвы в ханах или каравансараях из уст путешественников. Абульгази-Баядур-Хан, историк Татаро-Магулов (Маауль, Магуль), упоминает, однако же, о своем главном источнике: В 702 году от Эгиры (т. е., в 1303 году) Чаган-Хан (пo Хондемиру, Газан-Хан) поручил Визирю своему Ходже Рашиду сочинить книгу родословия, закона и обрядов Мугульских, дав ему в распоряжение свои Мугульские книги и в помощь Мугула Фулата Чабиксанга. Из составленной Рашидом книги Абульгази почерпнул свое родословие Татар, приступив к труду спустя 372 года после Рашида, то есть, в 1675 году: «Правда, говорит он, что в этот промежуток времени много писателей брались за этот труд, но, не зная различных языков, они учинили большие прегрешения и смешали почти все роды и племена.
С ХѴІІ столетия имя Монголов распространено Европейцами на всех Буддистов или Сакьямунистов северной Азии, несмотря на то, что пo Восточным писателям все Мугулы со своим Ханом Махмуд-Гассаном в начале ХІѴ века приняли Магометанство, все же воспротивившиеся отступлению от своей веры удалились на восточные границы Персии, в Керман и Кабул, а не в Китайскую Монголию». Для полного понимания смысла приведенного отрывка мы считаем уместным привести здесь и авторскую сноску: «По Хондемиру, придворному врачу и Визирю Ходже Рашиду поручил писать Собрание Летописей Султан Махмуд-Газан; но название Султана и имя Гассана, вероятно, получил он, приняв со всеми Мугулами Магометанство: «Гасан-Хан звездою своего восшествия (1266г.) осветил мир, и в тот же день издан был ярлык, которым повелевалось Мугулам, ниспровергнув основание неверия, принять величайщую Мусульманскую веру». Сочинение Рашида «Джами-ут-таварих (собрание летописей), заимствовано частью из сочинения Ала-уд-Дина, описавшего историю завоевателя мира (т.е. Гулагу-Хана)».
Из рассуждений русского писателя следует, во-первых, что европейская синология навязала науке и читателям историю монголов как историю северно-китайских племен путем выискивания, подтасовывания фактов, тем самым создав миф, привязавший к китайской истории не только монголов, но и гуннов. Во-вторых, приложенная к китайской хронологии история гуннов и монголов претерпела искажения как в именах, названиях и географических сведениях, так и в причастности их к известным династиям Хан и Юан. Этой, по мнению русского писателя, выдуманной науке противопоставляется летопись восточного историка Абульгази Бахадур-хана, который, предприняв инициативу написать свою родословную, опирается на сочинение Ходжы Рашида, являющееся достоверным отражением истории татаро-магулов, черпающее в свою очередь факты из «мугульских книг» и «помощника мугула», что способствовало верному пониманию законов и обрядов мугулов. Летопись Абульгази привлекает внимание Вельтмана тем, что ее автор, создавая историю своей родословной, ставшей в целом историей тюрков, пытается избежать историко-фактических искажений, показав, что даже после принятия мусульманской религии, с целью сохранения памяти, последователи религии мугулов переселились на отдаленные территории. Поэтому автор, ссылаясь на выдержки из летописи, делает вывод: «История Татар-Мугулов начинается не с династии Юан Небесной империи, но привязана к мифу той религии, к которой они принадлежали до Магометанства».
Вот как описывает это начало Хондемир:
«В месяц Раджеб 602 года от Эджиры или Эгиры, когда блистательное солнце развернуло знамя величия и пышности в обители блеска и славы, и когда Темучин в Курилтае воссел на престол, тогда некто из благочестивейших людей Мугульских, знавший все сокровенные тайны и возносившийся иногда на небо (т. е., ходивший на поклонение богам), по имени Бют-Тенгри, сказал Темучину: «Великий Бог, существо красного цвета на белом коне, повелел мне отдать все лицо земли Темучину и потомству его, почему и нарицаю тебя Чингис-Ханом».
На этот случай персидский историк-поэт присовокупляет стихи: «Мы дали тебе имя Чингис-Хана, и потому не именуемся впредь Темучяном. И все стали величать его Чингис-Ханом, что значит на языке Туранском Царь-царей».
По Абульгази, предсказатель назывался Кукча (вер. Ходжа), пo прозвищу «бют-тенгри», что по-татарски значит: лик Божий. И как ни искажен уже этот миф, но все же в нем проглядывает родоначальник Кеанидов, получивший все свои блага от вод (денгис).
В истории Грузии Вахтанга V, вместо Темучин называют Тимурджи (Themourtchi), что значит пo-татарски «кузнец». Это ближе к преданию, которое говорит именно, что родоначальник Мугулов Темучин был кузнецом, родственным, как объясняется, Египетскому Тубал-Каану, которого Орфей называет «вечный огонь».
Вывод и ссылка напоминают нам о том, что было заявлено еще вначале, заключающуюся в раскрытии истории монголов, которую автор рассматривает в контексте религии мугулов, расшифровки названия их и уточнения их языка. Факт переименования имени Темурчина в Чингис-хана и его понимания на русском языке служит своеобразным подтверждением тому, что мугулы говорили на тюркском языке. Более того, хотя и переводы ссылок нуждаются в серьезных исправлениях, вследствие того, что они переведены с языка-посредника, Вельтман приводит названия на тюркском языке слов «предсказатель» и «Бог». Следует напомнить, что у зороастрийцев предсказатель, он же – жрец, назывался изначально кави, затем – заотар (хотар), впоследствии – кахин (трансформированного, как увидим далее, в каген). Предположение автора на обозначение «Ходжа» является, на наш взгляд, ошибочным. Более подходит слово «гёрюджу», которое в более поздний период так же раскрывало понятие «предсказатель» или «ясновидящий». Необходимо внести ясность в понимание слова «бют-тенгри», переведенное неверно как «лик божий». Следовало бы перевести как «Великий Бог». Кстати, по поводу религиозного термина «Тенгри» есть весьма подробное объяснение Рогозиной З.А., которое следует вспомнить: «Понятие это семиты разработали и одухотворили, как все, что они заимствовали у шумиро-аккадьян; но и у последних уже в древнейших письменах знак ЗВЕЗДЫ употреблялся для выражения понятия не ο каких-либо боге или богине, a божественности вообще. Имени каждого божества предпосылался знак звезды, и это означало: «бог такой-то» или «богиня такая-то», a при чтении этого знак произносился: «адингир – бог, божество». Семитический язык позднейшей Вавилонии, который мы называем ассирийским, приспособляя древнее письмо к своим нуждам, сохранил знак звезды в этом же смысле, но семиты при чтении произносили eгo илу – бог». Указанное объяснение возвращает нас к глубокой древности и позволяет уяснить, насколько заимствованный термин, порой приспособленный к своим языковым и религиозным понятиям, претерпевал не смысловую, а лексическую трансформацию. Вместе с тем приведенный аргумент закрепляет в нас уверенность в том, что название «адингир» («дингир», «тингир», «тенгри», «танры») имеет тюркскую основу, более того, тюркские этносы его сохранили до сих пор.
Далее Вельтман пытается закрепить исходные данные о «мугулах»: «Название Мугул, – пишет он, – у Магометан, хотя и приняло значение язычник, но нисколько не в смысле Буддизма. Абульгази, пo обстоятельствам, прожил целый год в земле Калмак (Керманъ?). Здесь, пo словам его, изучил он язык, почерпнув родословные предания и написав свою историю на Мугульском или Турецком языке, не вмешивая другие языки (персидский и арабский), чтоб ее могли все читать, и потом уже намерен быль перевести на персидский язык. Таким образом, пo смыслу Абульгази, Мугульский язык есть собственно Татарский (Тюркский), на котором он писал родословие Ханов, своих предков; ибо бухарский язык в основе своей есть персидский».

Может показаться на первый взгляд странной убежденность автора в определении языка, но не следует забывать о том, как мы отметили, что он владел восточными языками и подходил с большой ответственностью к выводам. Его правота подтверждается последующими исследованиями авторитетных востоковедов. В частности, имеет подтверждение в уже цитируемом труде З.А.Рогозиной: «От халдейцев и их предшественников, шумиро-аккадьян, вера в астрологию, колдовство и всякого рода гадание передалась западным народам, вместе с разными обычаями, которые зажились до сих пор в мало развитых слоях общества. Самые слова «магия» и «магик» мы унаследовали от этих непомерно древних времен. Ha древнем туранском языке Шумира жрец назывался, между прочими именами, «имгаж». Семиты переделали это слово на «маг». «Рабмагъу», т.е. «великий жрец», или вернее – «главный волхв», был весьма важным сановником при дворе вавилонских и ассирийских царей. Отсюда пошли «магусу», «магия», тмагу) – на всех европейских языках». Не ассоциируется ли древнешумерское «имгаж» с тюркским «инандж» (вера)?! Не аналогичными ли лингвистическими рассуждениями осмысливаются нижеприведенные строки русского писателя: «Исследуем это название Моал, которое Персы и Татары пишут – Мугуль… Иудеи называют Магов Haver (Гебр), откуда Магометане образовали Гяур, Джяур, в смысле неверный, язычник. Религию Магов Арабы называют Маджусие, Татары – Муглык. Маджус (Магус) значит Маг. В Персидском, от единственного Муг (Маг ), множ. Мугуль, Маги; точно также, как в Турецком и Татарском от Муг, Магия, Магизм; Муг-лы, следующий Магизму; как от Осман, Осман-лы; дин, вера, дин-лы, верующий; сан, честь, сан-лы, чествуемый, принимающий честь. Следовательно, повторяем, что название Мугул принималось собственно за верующих в Магизм, и нисколько за какой-нибудь особенный народ, и тем более за Китайских Мон-гу, Ламайских Буддистов, которых верование основал Шяг-муни». Выходит, что умозаключение Вельтмана является не голословным, а опирается на свидетельства ученых историков-востоковедов. Более того, обнаруживается, что жрецы, приверженцы и последователи религии Зороастра, были известны своими знаниями в области астрономии и астрологии халдеев, и они представляли шумеро-аккадскую культуру. То есть, выстраивается любопытная система передачи шумеро-аккадских религиозных традиций, трансформируемых, в зависимости от изменившихся условий и сознания, в вавилонскую и ассирийскую культуры. Развивая мысль, Вельтман как бы продолжает рассуждения Рогозиной, хотя дистанция между их книгами составляет около пятидесяти лет.
В этом контексте не менее интересными и занимательными являются мысли Вельтмана относительно сути религии мугулов. Так, он пишет: «Победы Гедеона, полководца иудейского, относятся до Мадиан, собственно Мидов-Халдеев-магов, постоянно враждовавших с сродниками своими, иудеями, за права первенства и различие религиозных понятий. Одни признавали верование в материю (природу), другие – только в идею». Сообщение писателя возвращает нас к истокам всех религий, их взаимосвязи и взаимодействии. Существенным в этом сообщении является упоминание о «мидо-халдеев-магов», понятия о которых еще более интригует нас и вызывают желание разобраться.
Последующие соображения говорят о дотошности, любознательности самого автора: «По мнению некоторых, говорит Бержерон, Татары Мугулы происходят от 10 колен Израильских, переселенных в Мидию и перешедших оттуда в Арзарет; в этом убеждается он сведениями, что Татары до принятия Магометанства обрезывались. Все эти намеки истории наводят на то, что в персидском и татарском слове (Магуль, Мугуль) должно искать не собственное имя какого-нибудь народа, но прозвище его по верованию. Этих положений достаточно, чтобы обратиться к верованию Гебров-Магов, Парсов, которых, говорит Арриан, Скифы называли изгнанниками. Коренные жители Парсии (Парси или Фарси) были некогда последователями верования Савиан, или Сиваитов, и поклонялись девам; но Джемшид ввел между ними так называемое огнепоклонение, верование Магов, которое и называлось религией Джемшида».
Замечаем, что, изучая множество материалов, автор труда не только расширяет знания по исследуемому объекту, но и привлекает в научный оборот новые исторические факты, посредством которых он пытается оправдать и убедить нас в правоте своей гипотезы.
Например, к указанному тексту по поводу «религии Джемшида» он дает сноску: «Это собственно религия Зендов. По всем соображениям исследований, г